武树臣
( 山东大学 法学院，山东 济南 250100)
琮是我国古代重要礼器。但是，由于时代久远，关于琮的原始用途已经扑朔迷离、无法确知了。20 世纪 80 年代，新石器时代玉器大量出土，在距今 4 千多年的良渚文化墓葬即发现大量玉琮。由于玉琮在出土玉器中居于十分重要的地位，故而引起学界的广泛关注。甚至有学者建议将新石器晚期改称为“玉琮时代”。古代玉琮的大量出土，似乎又一次宣告: 远古的礼与玉之间的确有着特殊的联系。但是，学界对琮的原始用途至今仍然是众说纷纭、莫衷一是。笔者认为，在远古时代，琮本来是平凡的生产生活用具，即射箭用的扳指，后来作为一个特殊媒介物发挥功用，最终导致祭祀之礼仪和战争之行为规范的诞生。
一 、关于琮之用途的诸说
琮，读如从，又称玉琮，我国古代的一种玉器。东汉许慎《说文解字》谓: “琮，瑞玉，大八寸。似车釭。从玉，宗声。”所谓“车釭”应是汉代人常见之器物，大约是用来固定车轴的铁箍。铁箍的形状可能就是内圆而外方。由于《说文解字》没有附图，语焉未详。最迟至清末吴大澂作《古玉图考》，收录玉琮四型三十余种，概括圆内、牙身、方外三个特征，以图文形式始定琮名。关于玉琮的功用，儒家经典有如下记载: 一是祭祀天地的礼器，如《周礼·春 官 宗 伯·大宗伯》: “以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，黄琮礼地”。二是贵族持有或交往的信物，如《周礼·冬官考工记·玉人》: “璧琮九寸，诸侯以享天子”; “璧琮八寸，以覜聘”; “驵琮五寸，宗后以为权”; “大琮十有二寸，射四寸，厚寸，是谓内镇，宗后守之; 驵琮七寸，鼻寸有半寸，天子以为权”;“琭琮八寸，诸侯以享夫人。”又《秋官司寇·小行人》: “掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者。……合六幣: 圭以马，璋以皮，璧以帛，琮以锦，琥以绣，璜以黼。”“《仪礼·聘礼》: “聘于夫人用璋，享用琮”。三是丧葬之礼器，如《周礼·春官宗伯·典瑞》: “驵圭、璋、璧、琮、琥璜之渠眉，疏璧琮以敛尸。”郑玄注: “疏璧琮者，通于天地。”孔颖达疏: “璧礼天，琮礼地。今此璧在背在下，琮在腹在上，不类者，以背为阳，腹为阴，随尸腹背而置之，故上琮下璧也”。四是专门用于军事的信物，如《公羊传·定公八年》: “琮以发兵”。这些说法为我们探讨琮的用途提供了重要的启示。但是，也不能排除其中存在主观臆测和相互矛盾的成分。
对于“琮”的用途，中外学者们历来有许多遐想和推测。1993 年臧振先生撰文《玉琮功能研究评述》，2006 年张明华先生著《古代玉器》，先后对数十年来中外学者关于玉琮的用途的主要观点进行了专门介绍。其大致情况是: 1915 年，法国学者吉斯拉刊文认为，琮是“中霤”崇拜的礼器，代表古代穴居时代屋子中央的烟筒，也是家族祭祀的对象; 1928 年，安克斯刊文认为，琮是象征地母的女阴; 1930 年，瑞典学者高本汉刊文认为，琮是盛男子性器之函，代表祖先的宗器; 1931 年，安克斯进一步认为，琮象征女性器官，代表地母的子宫，是人死魂归之所; 1937 年，陈大年刊文认为，琮是玉器勒子的扩大; 1947 年，比利时学者密舍尔刊文认为，琮是《尚书·舜典》所说的“玉衡”，是用来观测天象的玉管; 1949 年，郭宝钧刊文认为，琮是织机上的器物; 1957 年，日本学者梅原末治刊文认为，琮由手镯演变而来; 1959 年，凌纯声刊文认为，琮“象征女阴与男根，代表最原始的祖先崇拜的性器对象”; 1984 年，柏格龙认为，琮的基本理念来自《洛书》; 1986 年，张光直认为，琮兼具天圆地方的特点，“象征天地的贯串”，“琮是中国古代宇宙观与通天地行为的很好的象征物，”用琮作为法器正代表政权开始集中的重要阶段;1987 年，车广锦认为，“玉琮是图腾制度的产物，”巫师通过“天地柱独立地通天”; 1988 年，邓淑苹提出，琮是与璧组成的通天法器; 日本学者林己奈夫认为，琮是在宗庙里祭祀时请祖先神降临的凭依之物; 安志敏认为，琮“源自装饰品，即新石器时代广为流行的石环”; 1989 年，牟永抗提出，琮是兽面神的神柱; 1990 年，杨建芳提出，琮是“神人或兽或二者结合的具象化和立体化”; 1992 年，黄宣佩认为，琮是燎祭用具; 1992 年，杜金鹏认为，琮是腰际佩件; 1993 年，臧振提出，琮是鬼神食品的替代物; 1997 年，谷建祥提出，琮是神权统治的一种手段; 陈昌远认为，琮代表井和黄泉之物象［1］。此外，还有学者把琮定性为柄饰，旄柄、斧柄的尾饰，等等［2］。
针对《周礼》的“以黄琮礼地”的说法，杜正胜先生指出: 良渚玉器无祭祀天地的功能，“和礼天祭地无关。”［3］还有学者根据《左传》所载史实，得出“礼地”并未用琮的判断［4］。著名学者夏鼐先生曾经指出: “《周礼》是战国晚年的一部托古著作。……这些用途，有的可能有根据，有的是依据字义和儒家理想，硬派用途; ”“汉代经学家在经注中对各种玉器的形状几乎都加以说明，但这些说明有许多是望文生义，有的完全出于臆测。”关于玉琮的用途，夏鼐先生指出: “今天我们看到的有一种中央圆孔、外周四方的玉器，《古玉图谱》( 伪托宋龙大渊撰) 称为古玉釭头，吴大澂考定为琮。又将一种扁矮而刻有纹饰的称为组琮。这种玉器可能是琮。妇好墓中出土这类型的玉器 14件，一般都是比较扁矮的。……从前在殷墟和别处的商代墓中也发现过玉琮，也都是扁矮型的。至于较早的二里头遗址中曾发现过据说是琮的玉器。《周礼》的六器中，璧、琮、圭、璋四者似乎是核心……这四者中，璧、琮出现较早，已出现于新石器时代。玉璧似源于石镯或环状石斧。琮的渊源和用途，还不清楚。”［5］
良渚文化遗址出土玉琮的前身，可能是大汶口文化遗址发现的骨琮或曰骨牙琮。张富祥先生认为，大汶口文化的骨牙琮与良渚时代的玉琮两者外形很相似，但前者历史稍早一些。关于琮的用途，他强调虽然“贯通天地之说是目前最好的假说，而典型的骨牙琮刻有三组纹饰带，可能正好代表了天地祖三个神灵的世界，”但是，“骨牙琮究竟怎样用法，它的象征意义是什么，在原始礼仪中占有什么样的地位，这些都还需要继续研究，暂难以找到公认确实的答案。”［6］
臧振先生指出: “可以说，对于琮在良渚时代的功能，不论是阳间还是阴间，我们的知识都是很贫乏的。行文至此，不禁慨叹，倘能起古人而问之，那答案想必是十分简单的吧! ”“我们用今人的观念似乎稳妥地解释了上古习俗，也许会令先民荡然不知所云。”他还强调，当今研究方法上的缺憾是“对与琮有关的其它器物的综合考察不够。”［7］
刘斌先生认为“天圆地方”的宇宙观至周汉之际才形成，故琮象征“天圆地方”之说很难成立，“这些观点无论哪种说法我们都不能从中找出琮所包含的宗教信仰方面的本质内涵”［8］。
综上所述，可以看到，关于琮的用途至今仍是悬而未决的课题。我认为，要搞清楚琮的原始功用应当遵循两个原则: 一是要注意当时的远古人群最关心的事情不外乎就是《左传·成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎。”在远古时代，被后来视为神圣的礼器，最初可能大多都是日常生活的工具、武器。其原因很简单，“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教; ”［9］二是把出土物和古文字、历史文献、传说史料结合起来，努力发现它们之间的内在联系。
二、琮和玦、韘的原型都是射箭用的辅助器具
玉琮的原型即俗称的班指或扳指，即古代射箭时用的辅助用具。据《礼记·少仪》载，“弓则以左手屈韣( 弓衣) 执拊( 弓把) ”，可见古人射箭一般是用左手握弓，用右手执弓弦和箭的尾部，箭的前部就搭在左手大拇指上。为了避免磨伤手指和减少摩擦阻力，于是古人就发明了扳指。扳指一开始可能是用骨头或竹管做成的，后来用玉加工而成。玉琮又美观又结实，上面还可以刻上族徽、花纹。
琮是射箭用的扳指，可以从甲骨文的一个字来作证明。( 参见图一) 该字由三部分组成: 右侧上方是琮，其形如“亞”，下方是“又”，即手，右为“女”字［10］。该字正表示一个女人以手执琮之状，正好说明琮是可以以手把玩之物。
图一
琮是射箭用的扳指，还可以从墓主多为男和它在墓中的位置来佐证，即孔颖达所疏: “琮在腹在上”。上海福泉山良渚文化墓葬曾经发掘玉琮五件，它们的位置分别在墓主尸体胸右侧( 二件)右臂旁( 一件) 和右下肢右侧( 一件) ［11］。在浙江余杭瑶山良渚十二座墓葬中，玉琮“置于墓中部，大约相当于死者的腹部”［12］。腹部正好与手的位置接近。张富祥先生在论及大汶口文化的骨牙琮时指出: “出土骨牙琮的墓葬以大中型居多，可证这部分墓主的身份地位较高，……骨牙琮也就成为他们身份与地位的象征。”而且，“墓主仍绝大多数为成年男性，女性和少年很少。”这说明骨牙琮与成年男性关系密切。而且骨牙琮“摆放位置一般在死者腰部，可见骨牙琮在死者生前也是可以佩戴的”。［13］商代妇好墓也发掘出不少玉琮。骨牙琮、玉琮作为常见的随葬品出现，证明它们与墓主生前关系密切，这一事实，也许在一定程度上排斥了琮是极少数祭司专门用来祭祀的法器的可能性。
良渚时代的骨牙琮的原型就是骨筒、骨管，它们来源于兽骨，只是进行了粗糙的加工。那些具有特殊意义的骨筒可能来源于被射杀的猛兽，因此是战利品的标志和战斗英雄的象征。这些骨筒、骨管经过细致的艺术加工就成了骨琮或骨牙琮。玉琮可能就是在骨牙琮的基础上发展而成的。玉琮形制的特点之一是一端开口稍大，另一端开口稍小，可能是为了便于戴在拇指上。玉琮的形制经历了从圆管状向内圆外方的变化过程。起初，由于搭弓射箭的方便，琮的外侧面出现了一个平面。后来，又被加工成四个平面。其原因可能是为了便于摆放和在琮的四个平面上雕刻族徽等图案。良渚玉琮上面的神人面兽纹和鸟形纹盖即由此发展而成的。和琮一样，玦和韘也是射箭的辅助器具。所谓“环而不周”中有缺口者为玦。夏鼐先生认为玦“当为佩饰。”《易·夬》载: “扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎; ”“惕号，莫夜有戎，勿恤。”戎即军事。卦名为“夬 ”，盖亦即玦，显然与“戎”有关。韘，又写作弽，也像个扳指。《说文解字》韘: “射决也，所以拘弦，以象骨韦系著巨指。”韘的形制有一个特点，其外沿侧面有个突起之处，好像步枪上面卡住撞针的扳机。古代经典所谓“抉拾”很可能就是“玦韘”。“抉”即“玦”，“拾”即“韘”，因音近而可互假。因为玦与韘都是勾弦放箭的器具，故联称为“玦韘”。《周礼·夏官司马·缮人》: “缮人掌王之用弓、弩、矢、箙、矰、弋、抉、拾。”郑玄注: “郑司农云: 抉者，所以纵弦也，拾者，所以引弦也。”有注者以为“拾”乃革制护臂，不妥。因为护臂不可能用来“引弦”。《诗经·小雅·南有嘉鱼》: “抉拾既次，弓矢既调。”《战国策·楚策》: “其君好发者，其臣决拾。”《国语·吴语》: “一人善射，百夫抉拾。”是说，国君喜欢射箭，臣民们便佩戴玦韘。这和国君衣紫，一国皆紫的意思是一样的。
琮、玦、韘都是拉弓射箭的辅助用具。其用法是: 左手持弓，左手大拇指上戴琮，左手大拇指横立与弓和弓弦组成的平面相垂直，将箭杆前端搭在琮上方。右手握玦以拉弓弦，纳弓弦于玦内，这样既可以充分用力，又保护手指。韘戴在右手大拇上，射箭时用韘侧面突起的部分拨动玦内勾住的弓弦，令弓弦一瞬间从玦的缺口处滑弹出去。( 参见图二)
图二
《韩诗外传》云: “夫射之道，左手若拒石，右手若附枝，掌若握卵，四指如断短杖，右手发之，左手不知，此善射之道也。”［14］是说，左手持弓如提重石一样稳定，右手握玦如握鸡蛋般灵巧，箭杆擦琮而过，而左手不觉。有学者虽然正确地描述了玦的用途，但又提出大弓用玦，小弓用韘，而且韘戴在食指上，这样就忽略了韘的独特作用［15］。正因为琮是武器，故《公羊传·定公八年》说: “琮以发兵”。同时，玉玦也是武器，所以才有战前诸侯授将军弓、矢、玦的做法。比如《左传·闵公二年》载: “冬十二月，狄人伐卫。……公( 卫懿公)与石祁子玦 ，与甯庄子矢，使守。”可证玦同矢一样属于战斗武器。至于决断、诀别之义当是春秋时代以后衍生出来的。如《庄子·田子方》: “缓佩玦者事至而断”; 《荀子·大略》: “召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。”玉琮玉玦被称为宝玉并与弓箭联称为“宝玉弓矢”。《左传·定公八年》: “阳虎说甲如公宫，取宝玉大弓以出。”《左传·定公九年》: “阳虎归宝玉大弓。”可证。宝玉并不是一般的玉器，可能就是琮、玦、韘。中国古代以玉为尚，并形成浓重的玉文化传统，很可能即源于此。
玉琮、玉玦、玉韘可能多用于贵族比赛射箭的场合。于是便形成一整套射箭用具，如《周礼·夏官司马·缮人》所谓“缮人掌王之用弓弩、矢菔、矰弋、抉拾，掌诏王射，赞王弓矢之事。”并形成相应的礼仪，如《仪礼·大射仪》和《乡射礼》都有关于射箭仪式的详细记载。这些本来很平常的用具，后来不断演化成礼器和象征着身份和能力的装饰品。春秋时孔子教学生习射，大概离不开琮、玦、韘这些“教具”。春秋以后的儒学教师大约只注重课堂教育，不再教学生骑马射箭，故尔渐渐淡忘乃至望文生义、语焉不详了。
三、琮从远古祭祀供品演变为战胜之神的象征因为骨牙琮起初源于野兽的骨头，是战利品，后来又成为武器弓箭的配件。因此古人把骨牙琮、玉琮当作祭品来祭祀神灵，一方面对神箭手表示赞颂和纪念，另一方面祈求神明来保佑他们射得准，借以获得更多猎获物或者战胜敌人。东夷部落最初靠捕猎为生，又最早发明了弓箭，他们可能最早用玉琮作为祭祀的物品。久而久之，玉琮从祭祀的物品衍化成祭祀的对象———战胜之神。标志着这一转变的就是玉琮上出现了神徽。
良渚文化出土玉琮上的“神徽”即神人兽面纹饰与蚩尤和独角兽之间可能存在密切联系。“神徽”即后来在三代常见的饕餮纹。其形的特点是: 人有双眼，兽有双目，合起来是四目; 人有双手，兽有四足，合起来是六手( 足) ，这和《述异记》所谓蚩尤“人身牛蹄四目六手”和“目在腋下”的记载相合。玉琮上的神人兽面纹正是蚩尤之人面纹和廌之独角兽面纹相结合而产生的。蚩尤正是东夷部落的领袖，他发明了“五兵”，横行天下，故被后世尊为战胜之神。据《尚书·吕刑》载，蚩尤还发明了“五刑”和“灋”。“灋”字当中的“廌”正是蚩尤部落的图腾独角兽。甲骨文当中就有“御廌”，即法官［16］。又有“廌协王事”。［17］皋陶是东夷的领袖，又是最早的法官。“神兽的产生正是古代第一法官产生的时代，其巧合不是无因的。”［18］
据传，黄帝打败了蚩尤并收编了他的部落残余，从而扩大了部落联盟的规模。蚩尤部仍担任重要职务———主兵。《韩非子·十过》: “昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。”《龙鱼河图》: “帝因使之主兵，以制八方。蚩尤殁后，天下复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为殄伏。”蚩尤亦因善战而成为战胜之神。《周礼·春官·肆师》:“肆师之职，掌立国祀之礼。……凡四时之大甸猎，祭表貉，则为位”。郑注: “貉，师祭也，读为十百之百，于所立表之处，为师祭祭造军法者，祷气势之增倍也。其神盖蚩尤，或曰黄帝”。据《史记·封禅书》载，在秦朝祭祀的神祇系列当中，“三曰兵主，祠蚩尤。”据《史记·高祖本记》载，刘邦起事时亦曾“祭蚩尤于沛庭。”
四、礼( 豐) 源于对战胜之神的崇拜和战斗之舞的节拍
远古的礼来源于古代先民的社会生活。而战争是当时最重要的社会活动。因此，战争活动是促进礼产生的第一个来源。远古的礼源于对战胜之神———玉 琮 的 崇 拜。古“礼”字 写 作“豊”、“豐”。《说文解字》: “礼，履也，所以事神致福也，从示从豐，豐亦声; ”“福，祐也”; “豊，行礼之器也。从豆象形，读与礼同”; “豐，豆之丰满者也，从豆象形。”“豆，食肉器也。从口象形”。王国维《观堂集林·释礼》: ( 豐) “象二玉在器之形。古者行礼以玉; ”“古［丰丰］［王王］同字，”“盛玉以奉神人之器谓之豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”，“( 豊豐) 此诸字皆象二玉在器之形，故说文曰: 豐，行礼之器，其说古矣。”［19］李孝定《甲骨文字集释》: “豊豐古盖为一字，豆实豐美，所以事神。以言事神之事则为禮，以言事神之器则为豊，以言事牺牲玉帛之腆美则为豐。其始实为一字也。”［20］
徐灏注笺《说文解字》: “礼之言履，谓履而行之也。礼之名，起于事神。”“玉”是揭示古“豐”字原始内涵的关键。裘锡圭先生认为礼是一种“用玉装饰的贵重大鼓”;［21］郑杰祥先生认为礼“意即古人在鼓乐声中以玉来祭享天地鬼神之状。”［22］
在甲骨 文 的“豐”字 中，豆中盛有一对并列的“丰”。可以设想，用一根木棍或绳索把三个琮贯穿起来，就构成“丰”。《易·丰》说: “丰，享，王假之。”是说王用丰来祭祀。甲骨文“豐”字里面的“丰”可能是“玉”字的雏形。典型的骨牙琮刻有三组纹饰，琮形的抽象化，就变成“玉”字，这也是很自然的。可以说，中华民族的玉文化传统源于玉琮崇拜。“丰”即代表一串玉。《说文解字》说:“玉，石之美者。……象三玉之连，其贯也”。这三块玉中的每一块玉就是一枚玉琮。古人用玉琮祭祀神祇，还可以在甲骨文卜辞中找到证据。徐中舒先生指出，甲骨文中的“需”是殷商时代主持祭祀活动的神职人员，是后世儒家的前身。在卜辞中有“需人”用“亞”( 即琮) 祭祀祖先神的记载，如: “丁亥卜需人…亞乎寒召幸在四月卜”; “贞弜需人卜亞”。［23］
“豐”字里面的那两串玉的原型就是两串玉琮，还可以从出土文物得到印证。山西保德县发现的殷商晚期墓，墓内出土两件形制相似的石琮，发现时两件石琮均放在一个铜制提粱卣内［24］。
我们知道，卣是祭祀用的礼器，那两个石琮正代表玉琮，这难道不是活灵活现地向我们展示了“豐”的原始情景吗? 远古的礼不正是起源于纳琮入豆以祭祀神灵的仪式吗? 我们进一步探讨，卣是盛酒的礼器，酒即醴，那么，古人会不会将一对琮和酒一起放进卣中呢? 豊和醴之间又有什么联系呢? 其中，是否揭示着玉文化和酒文化之间的内在联系呢?
礼生成于战斗之舞———旄舞的仪式规则。《说文解字·林部》: “無，豐也。”可见古文“豐”与“無”是同义字。同时“無”与“舞”又为一字。［25］因此“豐”与“舞”又同义。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾说到原始人的祭祀与舞蹈的关系: “这是一种正向多神教发展的对大自然与自然力的崇拜。各部落各有其正规的节日和一定的崇拜形式，即舞蹈和竞技。舞蹈尤其是一切宗教祭奠的主要组成部分。”接着说到原始人战前舞蹈的习惯: “这些战士发起一个战争舞蹈，凡参加舞蹈的人，就等于宣告加入了出征队，队伍便立刻组织起来，即时出动。”［26］这种情景与《尚书·尧典》“击石拊石，百兽率舞”十分相似。在远古社会里，礼与舞之间的逻辑联系，简言之就是以舞求豐，亦即以乞求神灵保佑之舞获神灵降之以豐———丰厚的猎获物，而猎获物的代表符号———琮又被置于“豆”里面，伴以歌舞答谢神祇。《说文解字》: “礼者履也”，“履，足所依也”;《玉篇·履部》: “履，践也”，《易·履》: “跛 能履”，履，步行。“履”也许指的就是舞蹈时的齐整而虔诚的舞步和音乐节拍，这种舞步和节拍就是礼仪和规矩。于是，“履”与《易·师》“师出以律”的“律”便具有了内在联系［27］。这种祭祀活动，不仅包括战争动员、发布誓命，还包括献俘和论功行赏。如《诗经·鲁颂·泮水》: “淑问如皋陶，在泮献( 谳) 囚。”礼作为人们的行为规范源于古老的祭祀活动。战争之前专门祭祀战胜之神，玉琮就是战胜之神的象征。祭祀活动是通过战争之舞( 武舞) 来完成的。
“商人原出于东夷”，［28］殷商文明是在东夷文明的基础上发展而成的。殷商甲骨文不仅是殷商文明同时也是东夷文明的结晶。当周人战胜殷人之后，殷商文化及其源泉东夷文明渐渐被边缘化。
周人在塑造“郁郁乎文哉”的周礼的时候，靠着强大的政治力量和充裕的时间去冲刷掉礼的原产地的族徽，他们不仅用“以德配天”的新说改变了神第4期武树臣: 玉琮的用途与豐( 礼) 的起源 113的形象，而且有机会重新编写历史教科书。于是，那些刻有蚩尤图像的玉琮也随之失去古老而神圣的光环，英勇的战神蚩尤也终于降格为带有贬义的饕餮。此后，玉琮成为寻常百姓见惯不惊的佩饰。然而，在中华民族的整体记忆中，玉琮却始终闪烁着尊贵而神秘的光泽。
［参考文献］
［1］臧振． 玉琮功能研究评述［J］． 文博，1993，( 5) : 61－66; 张明华． 古代玉器［M］． 北京: 文物出版社，2006．129—134．
［2］张富祥． 东夷文化通考［M］． 上海: 上海古籍出版社，2008． 177、178．
［3］杜正胜． 夏代考古及其国家发生的探索［J］． 考古，1991，( 3) ． 43 － 56．
［4］孙庆伟． 出土资料所见的西周礼仪用玉［J］． 南方文物，2007，( 1) : 50 － 65．
［5］夏鼐． 商代玉器的分类、定名和用途［J］． 考古，1983，( 5) : 456 － 467．
［6］同［2］第 176、179、182、181．
［7］臧振． 玉琮功能研究评述［J］． 文博，1993，( 5) : 61 －66．
［8］刘斌． 神巫的世界［M］． 杭州: 浙江摄影出版社，2007．104．
［9］恩格斯． 在马克思墓前的讲话［C］． 马克思恩格斯选集( 第三卷) ［M］． 北京: 人民出版社，1995． 776．
［10］徐中舒． 甲骨文字典［M］． 成都: 四川辞书出版社，1989． 1340。对甲骨文的“亞”字，学界有释为“朋”、“玉、”“珏”、“琮”诸说，但释为“琮”更为合理。参见周玮． 良渚文化玉琮名和形的探讨［J］． 东南文化，2011，( 11) : 60 – 64．
［11］王贵元． 汉字与文化［M］． 北京: 中国人民大学出版社，2005． 99．
［12］芮目耀． 余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报［J］．文物，1988，( 1) : 32 － 51
［13］同［2］第 176、179、182、181．
［14］［汉］韩婴撰，许维遹校释． 韩诗外传［M］． 北京: 中华书局，1980． 298．
［15］常光明． 玉玦考［J］． 英才高职论坛，2009，( 5) : 14 –18．
［16］郭沫若． 出土文物二三事［M］． 北京: 文物出版社，1972． 26．
［17］胡厚宣． 戰後南北所見甲骨录［M］． 石印本 綫裝 1函3冊 北京來薰閣書店 1951 年。“廌协王事”的甲骨图片载于中册，第五十一页，并注明: 出自《明义士旧藏甲骨文字》第四七二号。
［18］瞿同祖． 中国法律与中国社会［M］． 北京: 中华书局，1981． 253．
［19］王 国 维． 释 礼·观 堂 集 林［M］． 北 京: 中 华 书 局，1959． 291．
［20］李孝定编述． 甲骨文字集释( 全八册) ［M］． 台湾中央研究院历史语言研究所专刊之五十，乐学书局有限公司，民国 54 年出版，1993． 1682．
［21］裘锡圭． 甲骨文中的几种乐器名称［C］． 古文字论集． 上海: 上海古籍出版社，1980． 196．
［22］郑杰祥． 释礼、玉［C］． 华夏文明( 第 1 辑) ［M］． 北京: 北京大学出版社，1987． 355 － 367．
［23］徐 中 舒． 论甲骨文中所见的需［A］． 先 秦 史 十 讲［M］． 北京: 中华书局，2009． 83． 徐中舒先生释“亞”为“珏”。
［24］吴 振 录． 保德县新发现的殷代青铜器［J］． 文 物，1972，( 4) : 62 － 66．
［25］周 清 泉． 文 字 考 古［M］． 成 都: 四 川 人 民 出 版 社，2003． 489．
［26］恩格斯． 家庭私有制和国家的起源． 马克思恩格斯选集［M］． 北京: 人民出版社，1995． 90．
［27］武树臣． 寻找最初的律———对古律字形成过程的法文化考察［J］． 法学杂志，2010，( 3) : 105 – 113．
［28］同［2］第 321、431．
